خشونت، قربانی و تولد امر مقدس

خوانشی از کتاب «خشونت و تقدس» رنه ژیرار

چرا تقریباً در سراسر تاریخ ادیان با قربانی مواجه می‌شویم؟ چرا انسان برای ارتباط با خدایان حیوان می‌کشد، خون می‌ریزد، چیزی را نابود می‌کند یا انسانی را از اجتماع بیرون می‌راند؟ چرا امر مقدس در بسیاری از فرهنگ‌ها همزمان هم شفابخش و خطرناک، هم پاک و آلوده، هم نجات‌دهنده و هراس‌انگیز است؟

رنه ژیرار در کتاب Violence and the Sacred یا «خشونت و تقدس»، پاسخی رادیکال به این پرسش‌ها می‌دهد. از نظر او برای فهم دین ابتدایی، قربانی، اسطوره و تابو باید ابتدا مسئله‌ی خشونت را فهمید. امر مقدس در خلأ پدید نیامده است؛ در قلب آن مسئله‌ای اجتماعی نهفته است: چگونه می‌توان خشونتی را که درون یک جامعه تولید می‌شود مهار کرد، پیش از آنکه کل جامعه را نابود کند؟

ژیرار از اینجا به فرضیه‌ای مهم می‌رسد: بسیاری از نهادهای دینی را می‌توان به‌عنوان سازوکارهایی برای تنظیم، منحرف‌کردن و مهار خشونت جمعی فهمید. در قلب این سازوکار نیز «قربانی» قرار دارد.

خشونت چرا خطرناک است؟

برای ژیرار، ویژگی مهم خشونت فقط ویرانگری آن نیست. مشکل اصلی این است که خشونت قابلیت تکثیر دارد. اگر کسی به من آسیب بزند، من میل به تلافی پیدا می‌کنم. اما تلافی من از دید طرف مقابل یک خشونت تازه است و در نتیجه او نیز خود را محق می‌داند که پاسخ دهد. به این ترتیب زنجیره‌ای شکل می‌گیرد:

خشونت ⟵ انتقام ⟵ انتقام از انتقام ⟵ خشونت بیشتر

 

در جوامع مدرن، دستگاه قضایی تا حد زیادی وظیفه‌ی قطع این زنجیره را بر عهده گرفته است. اگر کسی مرتکب قتل شود، خانواده‌ی مقتول قرار نیست شخصاً قاتل را بکشند. نهادی بیرونی ــ دادگاه ــ درباره‌ی جرم تصمیم می‌گیرد و مجازات را اجرا می‌کند. اما در جوامعی که چنین دستگاه متمرکزی وجود ندارد، انتقام می‌تواند به‌سرعت گسترش پیدا کند. نزاع میان دو فرد به نزاع میان دو خانواده، دو طایفه یا دو گروه تبدیل می‌شود. در این وضعیت، مشکل فقط وجود «افراد خشن» نیست. خود خشونت به یک فرایند اجتماعی خودتقویت‌کننده تبدیل می‌شود. بنابراین جامعه باید راهی پیدا کند که خشونت را متوقف کند. اما چگونه؟

قربانی: خشونتی که جلوی خشونت را می‌گیرد

پاسخ ژیرار پارادوکسیکال (paradoxical) است: جامعه برای مهار خشونت، از خشونت استفاده می‌کند. اما نه هر خشونتی. خشونتی باید وجود داشته باشد که خشونت‌های بعدی تولید نکند. اینجاست که قربانی وارد صحنه می‌شود.

 

اگر فرد A فرد B را بکشد و خانواده‌ی B بتواند انتقام بگیرد، خشونت ادامه خواهد یافت. اما اگر خشونت متوجه موجودی شود که مرگ او کسی را به انتقام وادار نمی‌کند، زنجیره ممکن است متوقف شود. قربانی بنابراین باید ویژگی عجیبی داشته باشد: باید به اندازه‌ی کافی به اعضای جامعه شبیه باشد که بتواند جای آن‌ها را بگیرد، اما به اندازه‌ی کافی از آن‌ها متفاوت یا حاشیه‌ای باشد که کشتنش زنجیره‌ی انتقام تازه‌ای ایجاد نکند.

به همین دلیل در فرهنگ‌های مختلف قربانی ممکن است حیوان، اسیر جنگی، برده، بیگانه، مجرم، فرد معلول، پادشاه یا شخصیتی باشد که به شکلی در مرز جامعه قرار گرفته است. در اینجا قربانی معنایی بسیار متفاوت پیدا می‌کند. قربانی فقط «هدیه‌ای برای خدا» نیست. قربانی نوعی جانشین است. خشونتی که می‌توانست درون جامعه گردش کند و همه را درگیر کند، روی موجودی خاص متمرکز می‌شود.

به جای ساختار:

انسان ⟷ انسان ⟷ انسان ⟷ انسان

ساختار تازه‌ای شکل می‌گیرد:

جامعه ⟵ قربانی

به این ترتیب خشونت از روابط داخلی جامعه منحرف می‌شود و هدفی واحد پیدا می‌کند.

اما خشونت از کجا می‌آید؟

در پس نظریه‌ی قربانی ژیرار، نظریه‌ی بنیادی‌تری درباره‌ی میل انسانی قرار دارد: میل تقلیدی یا Mimetic Desire. ما معمولاً تصور می‌کنیم میل رابطه‌ای میان فرد و یک شیء است:

من ⟵ چیزی را می‌خواهم.

اما ژیرار معتقد است بسیاری از امیال انسانی ساختاری سه‌گانه دارند:

من ⟵ دیگری ⟵ موضوع میل

من چیزی را می‌خواهم زیرا دیگری آن را خواستنی نشان داده است. کودکان این ساختار را به شکل بسیار آشکاری نشان می‌دهند. ممکن است اتاقی پر از اسباب‌بازی باشد، اما به محض آنکه یک کودک یکی از آن‌ها را بردارد، کودک دیگر دقیقاً همان اسباب‌بازی را بخواهد. بزرگسالان نیز چندان متفاوت نیستند. اعتبار، ثروت، مقام، محبوبیت، شریک عاطفی، سبک زندگی، کالا و حتی بسیاری از ارزش‌های اجتماعی به این دلیل خواستنی می‌شوند که دیگران آن‌ها را خواستنی می‌دانند.

در نتیجه تقلید فقط وسیله‌ی یادگیری نیست؛ می‌تواند سرچشمه‌ی رقابت نیز باشد. اگر من چیزی را بخواهم چون تو آن را می‌خواهی، در نقطه‌ای ممکن است تو از «الگوی میل من» به «مانع میل من» تبدیل شوی. اینجاست که تقلید به رقابت تبدیل می‌شود.

 

دشمنانی که شبیه یکدیگر می‌شوند

یکی از ظریف‌ترین مشاهدات ژیرار این است که رقبا هرچه بیشتر با یکدیگر دشمن می‌شوند، بیشتر به یکدیگر شباهت پیدا می‌کنند. هر کدام تصور می‌کند: «من با او کاملاً متفاوت هستم.» اما از بیرون ممکن است هر دو دقیقاً یک رفتار را تکرار کنند.

• یکی حمله می‌کند، دیگری پاسخ می‌دهد.
• یکی توهین می‌کند، دیگری شدیدتر توهین می‌کند.
• یکی قدرت بیشتری می‌خواهد، دیگری برای جلوگیری از قدرت‌گرفتن او قدرت بیشتری طلب می‌کند.

 

در نهایت هر یک رفتار دیگری را تقلید می‌کند. به این وضعیت می‌توان از منظر ژیراری شکل‌گیری mimetic doubles یا «همزادهای تقلیدی» گفت. بنابراین خشونت، برخلاف تصور معمول، همیشه محصول تفاوت نیست. گاهی برعکس: بحران زمانی پدید می‌آید که تفاوت‌ها فرومی‌ریزند و انسان‌ها بیش از حد شبیه یکدیگر می‌شوند. همه همان چیز را می‌خواهند، همه خود را قربانی می‌دانند، همه دیگری را متجاوز می‌دانند و همه خشونت خود را واکنشی مشروع به خشونت دیگری تلقی می‌کنند.

بحران قربانی

ژیرار این وضعیت را sacrificial crisis می‌نامد. در شرایط عادی، جامعه از طریق تفاوت‌ها سازمان پیدا می‌کند: تفاوت میان پدر و پسر، شاه و رعیت، مقدس و نامقدس، خودی و بیگانه، مجاز و ممنوع. اما در بحران، این تمایزها شروع به فروپاشی می‌کنند. خشونت از کنترل خارج می‌شود و دیگر نمی‌توان به‌سادگی گفت چه کسی آغازگر بوده و چه کسی پاسخ داده است.

جامعه به سمت وضعیتِ همه علیه همه حرکت می‌کند. اگر این وضعیت ادامه پیدا کند، جامعه ممکن است از درون فروبپاشد.

 

اما گاهی اتفاقی عجیب رخ می‌دهد. به‌تدریج دشمنی‌های پراکنده روی یک فرد یا گروه خاص متمرکز می‌شوند. افرادی که تا لحظه‌ای قبل با یکدیگر دشمن بودند، ناگهان دشمن مشترکی پیدا می‌کنند. ساختار تغییر می‌کند؛ همه علیه همه تبدیل می‌شود به همه علیه یکی.

اینجا همان لحظه‌ای است که سازوکار بز قربانی یا Scapegoat Mechanism وارد عمل می‌شود.

بز قربانی و بازگشت نظم

در بحبوحه‌ی بحران، یک فرد به‌عنوان علت مصیبت معرفی می‌شود. او ممکن است متهم شود که قانون مقدسی را شکسته، مرتکب زنای با محارم شده، شاه را کشته، جادو کرده، بیماری آورده، به خدایان توهین کرده یا به شکلی نظم جامعه را آلوده کرده است.

نکته‌ی اصلی برای ژیرار این نیست که آیا این اتهامات واقعاً درست‌اند یا نه. مسئله این است که جامعه اکنون علتی مشخص برای بحرانی بسیار پیچیده پیدا کرده است. تمام اضطراب‌ها، دشمنی‌ها و خشونت‌های پراکنده روی یک نقطه متمرکز می‌شوند. قربانی کشته یا اخراج می‌شود. و سپس اتفاقی تعیین‌کننده رخ می‌دهد: آرامش بازمی‌گردد.

چرا؟ نه لزوماً به این دلیل که قربانی واقعاً علت بحران بوده است، بلکه زیرا اعضای جامعه که پیش‌تر علیه یکدیگر بودند، اکنون علیه یک دشمن مشترک متحد شده‌اند. قربانی با مرگ خود جامعه را دوباره یکپارچه کرده است. اما اعضای جامعه از سازوکار روانی و اجتماعی این فرایند آگاه نیستند. آن‌ها نتیجه‌ی دیگری می‌گیرند: اگر با حذف این شخص بحران پایان یافت، پس لابد او واقعاً علت بحران بوده است. و همین استنتاج زمینه‌ی پیدایش امر مقدس را فراهم می‌کند.

چرا قربانی تبدیل به موجودی مقدس می‌شود؟

اینجا نظریه‌ی ژیرار به یکی از جالب‌ترین نقاط خود می‌رسد. قربانی ابتدا موجودی شرور تلقی شده است. او مسئول طاعون، قحطی، آشوب، اختلاف یا بی‌نظمی شناخته شده است.

قربانی = منشأ شر

اما پس از مرگ یا اخراج او، جامعه آرام می‌شود. پس همان جامعه می‌تواند نتیجه بگیرد:

قربانی = منشأ آرامش

در نتیجه یک موجود واحد دو ویژگی متضاد پیدا می‌کند:

• ویرانگر و نجات‌دهنده
• آلوده و پاک‌کننده
• ملعون و مقدس
• عامل بحران و بنیان‌گذار نظم

این دوگانگی برای ژیرار تصادفی نیست. یکی از ویژگی‌های اساسی امر مقدس همین ambivalence یا دوگانگی است. امر مقدس همزمان جذب می‌کند و می‌ترساند. نباید به آن دست زد، اما باید آن را پرستید. می‌تواند نابود کند، اما می‌تواند نجات دهد. از این منظر، تقدس قربانی از تجربه‌ی واقعی جامعه سرچشمه می‌گیرد: قربانی هم با بحران مرتبط بوده و هم با پایان بحران.

از قتل جمعی تا آیین

اما اگر قربانی توانسته یک بار جامعه را از فروپاشی نجات دهد، آیا نمی‌توان این فرایند را دوباره تکرار کرد؟ از نظر ژیرار، این پرسش یکی از راه‌های فهم پیدایش آیین قربانی است. در آغاز ممکن است یک بحران واقعی وجود داشته باشد:

آشوب ⟵ خشونت جمعی ⟵ انتخاب قربانی ⟵ قتل ⟵ آرامش

 

اما بعدها جامعه این حادثه را به شکل کنترل‌شده بازسازی می‌کند:

آیین ⟵ قربانی تعیین‌شده ⟵ خشونت محدود ⟵ بازگشت نمادین نظم

 

قربانی آیینی بنابراین نوعی بازاجرای خشونت بنیان‌گذار است. اما تفاوت بزرگی وجود دارد. در بحران اولیه، قربانی خودجوش انتخاب شده بود. در آیین، همه‌چیز از قبل تنظیم شده است: چه کسی قربانی شود، چه زمانی قربانی شود، کجا قربانی شود، چه کسی اجازه‌ی کشتن داشته باشد، و چگونه خشونت انجام شود.

دین در این معنا خشونت را حذف نمی‌کند. آن را آیینی می‌کند. خشونت نامحدود را به خشونت محدود، زمان‌بندی‌شده و کنترل‌شده تبدیل می‌کند.

اسطوره چگونه متولد می‌شود؟

اگر آیین بازاجرای واقعه باشد، اسطوره روایت آن واقعه است. اما روایت از دید چه کسی؟ از دید جامعه‌ای که قربانی را کشته است. این نکته برای فهم روش ژیرار بسیار مهم است.

اسطوره معمولاً می‌گوید موجودی خطرناک مرتکب جنایتی وحشتناک شد؛ نظم جهان را برهم زد؛ جامعه را آلوده کرد؛ و سپس با مرگ یا اخراج او نظم بازگشت. ژیرار می‌پرسد: اگر داستان را برعکس بخوانیم چه؟ اگر آنچه اسطوره «گناه قربانی» می‌نامد، توجیهی باشد که جامعه برای خشونت خود ساخته است چه؟

در این صورت پشت روایت اسطوره‌ای ممکن است ساختاری پنهان باشد:

بحران اجتماعی ⟵ اتهام جمعی ⟵ قربانی ⟵ قتل ⟵ بازگشت نظم

اسطوره این سازوکار را پنهان می‌کند، زیرا داستان را از منظر قربانی‌کنندگان روایت می‌کند. جامعه واقعاً باور دارد قربانی گناهکار بوده است.

ادیپ: شاه، مجرم و قربانی

به همین دلیل تراژدی ادیپ شهریار برای ژیرار اهمیت زیادی دارد. تبس گرفتار طاعون است. جامعه در بحران قرار دارد. باید علت آلودگی پیدا شود. تحقیق آغاز می‌شود و در نهایت تمام بحران روی شخص ادیپ متمرکز می‌شود. او پدر خود را کشته است. با مادر خود ازدواج کرده است. پس هم قاتل است و هم مرتکب زنای با محارم. او تجسم نقض تفاوت‌های بنیادی جامعه می‌شود: تفاوت نسل‌ها، پدر و پسر، مادر و همسر.

در پایان، ادیپ از جامعه حذف می‌شود. بحران می‌تواند پایان یابد. ژیرار در اینجا از تفسیر فرویدی فاصله می‌گیرد. مسئله برای او فقط میل ناخودآگاه پسر به مادر نیست. پرسش مهم‌تر این است: چرا یک جامعه در بحران تمام آلودگی خود را روی یک فرد متمرکز می‌کند؟ ادیپ از این منظر نمونه‌ی برجسته‌ی قربانی‌ای است که گناه جامعه بر او متمرکز شده است.

ممنوعیت و میل

ژیرار علاوه بر قربانی و اسطوره، تابوها را نیز در همین چارچوب بررسی می‌کند. اگر میل تقلیدی بتواند رقابت ایجاد کند، جامعه باید از موقعیت‌هایی جلوگیری کند که احتمال چنین رقابتی در آن‌ها زیاد است.

ممنوعیت‌ها بنابراین فقط قواعد اخلاقی تصادفی نیستند. آن‌ها می‌توانند سازوکارهایی برای جلوگیری از بحران تقلیدی باشند. تابوهای مربوط به جنسیت، خویشاوندی، مالکیت، غذا، مقام و روابط اجتماعی مرزهایی ایجاد می‌کنند. این مرزها به افراد می‌گویند: چه چیزی متعلق به چه کسی است، چه کسی می‌تواند با چه کسی رابطه داشته باشد، چه کسی چه جایگاهی دارد، و چه چیزی قابل تصاحب نیست.

در نتیجه تفاوت‌های اجتماعی مانع آن می‌شوند که همه بر سر همه‌چیز با یکدیگر رقابت کنند. اگر قربانی درمان بحران باشد، ممنوعیت تلاش برای جلوگیری از وقوع بحران است.

دین به‌مثابه نظام مدیریت خشونت

با کنار هم قرار دادن این عناصر، تصویری بسیار متفاوت از دین ابتدایی به دست می‌آید. در این تصویر:

• تابو از رقابت جلوگیری می‌کند.
• آیین بحران را به شکلی کنترل‌شده بازسازی می‌کند.
• قربانی خشونت را روی جانشینی قابل‌کنترل متمرکز می‌کند.
• اسطوره واقعه‌ی بنیان‌گذار را روایت و توجیه می‌کند.
• و امر مقدس خاطره‌ی قدرت هولناک و در عین حال نجات‌بخش خشونت جمعی را حمل می‌کند.

 

پس دین برای ژیرار صرفاً مجموعه‌ای از عقاید درباره‌ی موجودات ماوراءالطبیعی نیست. می‌توان آن را یکی از نخستین دستگاه‌های بشری برای مدیریت بحران اجتماعی دانست. به همین دلیل «خشونت» و «امر مقدس» در عنوان کتاب کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند. امر مقدس نقطه‌ی مقابل خشونت نیست. در عمیق‌ترین لایه‌ی نظریه‌ی ژیرار، این دو از یکدیگر جداشدنی نیستند.

پارادوکس بنیادین: جامعه با قتل، قتل را ممنوع می‌کند

اینجا با پارادوکس عجیبی روبه‌رو می‌شویم. جامعه برای جلوگیری از خشونت، عملی خشونت‌آمیز انجام می‌دهد. برای جلوگیری از قتل، قربانی می‌کشد. برای ایجاد وحدت، یک نفر را بیرون می‌اندازد. برای تولید نظم، ابتدا خشونت را روی یک بدن متمرکز می‌کند.

در نتیجه، در قلب نظم اجتماعی چیزی وجود دارد که خود نظم باید آن را پنهان کند: نظم ممکن است بر خشونتی بنیان گذاشته شده باشد که بعدها خودش آن را ممنوع اعلام می‌کند. این یکی از رادیکال‌ترین نتایج نظریه‌ی ژیرار است. تمدن صرفاً پیروزی عقل بر خشونت نیست. ممکن است خود تمدن از فرایند تاریخی مهار و تبدیل خشونت پدید آمده باشد.

آیا بز قربانی فقط متعلق به جوامع باستانی است؟

قدرت نظریه‌ی ژیرار زمانی آشکارتر می‌شود که آن را محدود به قربانگاه‌های باستانی نکنیم. سازوکار بز قربانی می‌تواند بدون قربانی‌کردن آیینی نیز ادامه پیدا کند. یک جامعه دچار بحران اقتصادی، سیاسی یا فرهنگی می‌شود. علل بحران پیچیده‌اند. اما تحمل این پیچیدگی دشوار است. به‌تدریج یک گروه به‌عنوان علت همه‌چیز معرفی می‌شود: بیگانگان، مهاجران، اقلیت‌ها، مخالفان سیاسی، نخبگان، روشنفکران، فقرا یا هر گروه دیگری.

روایت ساده‌ای شکل می‌گیرد: «اگر آن‌ها نبودند، جامعه سالم بود.»

در اینجا همان منطق کهن دوباره ظاهر می‌شود. بحران چندعلتی به یک علت واحد تقلیل پیدا می‌کند. خشونت‌های پراکنده روی یک هدف متمرکز می‌شوند و اعضای جامعه از طریق دشمنی با یک قربانی مشترک، احساس وحدت پیدا می‌کنند. به همین دلیل نظریه‌ی ژیرار فقط نظریه‌ای درباره‌ی دین باستان نیست. نظریه‌ای درباره‌ی سیاست، جمعیت، دشمن‌سازی و خشونت جمعی نیز هست.

تفاوت ژیرار با خوانش روان‌شناختی اسطوره

در این نقطه مقایسه‌ی ژیرار با یونگ بسیار آموزنده است. یونگ وقتی با یک اسطوره‌ی قربانی مواجه می‌شود ممکن است بپرسد: قربانی چه فرایند روانی‌ای را نمادپردازی می‌کند؟ آیا Ego باید چیزی را قربانی کند؟ آیا مرگ قهرمان نماد تحول روانی است؟ آیا قربانی با مرگ و تولد دوباره ارتباط دارد؟

 

اما ژیرار پرسش دیگری مطرح می‌کند: اگر قربانی پیش از آنکه نماد باشد، واقعاً قربانی بوده باشد چه؟ شاید در پشت برخی اسطوره‌ها ابتدا واقعه‌ای اجتماعی وجود داشته است: گروهی انسانی در بحران بوده؛ فردی را مقصر دانسته؛ او را کشته یا اخراج کرده؛ و پس از بازگشت آرامش، خاطره‌ی این واقعه به‌تدریج به اسطوره تبدیل شده است. در این صورت حرکت چنین است:

خشونت واقعی ⟵ قربانی ⟵ تقدس قربانی ⟵ آیین ⟵ اسطوره ⟵ نماد

این جهت حرکت با بسیاری از خوانش‌های روان‌شناختی متفاوت است. ژیرار از نماد به روان نمی‌رود؛ می‌کوشد پشت نماد، خشونت اجتماعی فراموش‌شده را پیدا کند.

نتیجه‌گیری: امر مقدس به‌عنوان حافظه‌ی خشونت

«خشونت و امر قدسی» در نهایت نظریه‌ای درباره‌ی یک مسئله‌ی بسیار بنیادی است: انسان چگونه توانسته است با انسان دیگری زندگی کند؟

اگر میل ما تقلیدی باشد، تقلید می‌تواند رقابت تولید کند. رقابت می‌تواند خشونت ایجاد کند. خشونت می‌تواند از طریق انتقام گسترش یابد. و اگر هیچ سازوکاری آن را متوقف نکند، جامعه می‌تواند به وضعیت همه علیه همه برسد. اما انسان راهی پیدا کرده است: همه علیه یکی.

قربانی، خشونت‌های پراکنده را روی خود متمرکز می‌کند. با حذف او، جامعه دوباره متحد می‌شود. و چون جامعه نمی‌فهمد که خودش این وحدت را از طریق تمرکز خشونت ساخته است، قدرت بازگرداندن نظم را به قربانی نسبت می‌دهد. قربانی‌ای که لحظه‌ای قبل شیطانی بود، اکنون مقدس می‌شود. از اینجا می‌توان زنجیره‌ی نظری ژیرار را در یک فرمول فشرده بیان کرد:

میل تقلیدی ⟵ رقابت ⟵ خشونت متقابل ⟵ بحران تفاوت‌ها ⟵ همه علیه همه ⟵ تمرکز خشونت روی یک قربانی ⟵ همه علیه یکی ⟵ قتل یا اخراج قربانی ⟵ بازگشت نظم ⟵ تقدیس قربانی ⟵ قربانی آیینی، تابو و اسطوره ⟵ نظم فرهنگی

اگر این نظریه را بپذیریم، معنای «امر مقدس» به شکل عمیقی تغییر می‌کند. امر مقدس صرفاً چیزی پاک، آسمانی و مقابل خشونت نیست. در اعماق آن، خاطره‌ی چیزی بسیار تاریک‌تر وجود دارد: لحظه‌ای که یک اجتماع با ریختن خون یک قربانی، دوباره توانست خودش را به‌عنوان «ما» تجربه کند.

از این منظر، قربانی فقط چیزی نیست که جامعه آن را نابود می‌کند. قربانی چیزی است که جامعه با نابودکردنش، خودش را دوباره می‌سازد. و شاید هشدار اصلی ژیرار برای انسان مدرن نیز همین باشد: هرگاه جامعه‌ای ناگهان مطمئن شد که تمام مشکلاتش از وجود «آن یک نفر» یا «آن گروه» ناشی می‌شود، باید پرسید آیا واقعاً علت بحران را یافته است، یا ماشین بسیار کهن قربانی‌سازی دوباره به حرکت درآمده است؟